啟蒙死了，啟蒙萬歲！(下) ――評汪暉關(guān)于“中國問題”的敘說

    基于上述理解，針對中國的自由主義者主要借助于英美自由主義思想資源對”社會主義的謬誤”及其認(rèn)識論根源－－”科學(xué)主義”的批判，汪暉指出：”中國知識界沒有來得及深入地研究這一問題在西方思想中的淵源脈絡(luò)及其歷史含義，也沒有考慮中國近代思想及其文化淵源的現(xiàn)代意義，便根據(jù)中國思想與經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的差異展開對中國現(xiàn)代思想的歷史批判”［47］。

    從認(rèn)識論的反思進(jìn)入社會理論反思，針對 1978年以來漢語學(xué)界的”啟蒙理性”敘事以及持”古典自由主義”立場的學(xué)者對哈耶克思想的闡發(fā)，汪暉進(jìn)一步指出：”……當(dāng)人們把市民社會、自由市場以及個人權(quán)利的范疇作為與’國家‘及其極權(quán)主義對立的范疇運(yùn)用時，沒有追問’社會‘、’市場‘和’個人‘是否像’國家‘一樣也是一種’科學(xué)規(guī)劃‘的結(jié)果，……這些理論家通過批判近代中國思想中的’科學(xué)主義‘，重申傳統(tǒng)自由主義的國家／社會、計劃／市場二元論（即認(rèn)為國家是規(guī)劃的結(jié)果，而社會和個人是自然的存在），卻沒有了解，即使在他們最喜歡援引的哈耶克那里，自由也’不是一種自然的狀態(tài)，而是一種文明的造物‘……如果’自生自發(fā)秩序‘可以等同于某種特定的社會形態(tài)，那么，’自生自發(fā)‘的含義就極為可疑。這一理論上的暖昧導(dǎo)致了明顯庸俗化的意識形態(tài)后果，這就是：把現(xiàn)實或歷史中的’市場‘、’社會‘范疇看作是與’國家‘范疇截然對立的、自由的和自發(fā)的范圍，……然而，我的看法與此完全相反：現(xiàn)代市場秩序和社會秩序不是自然演化的結(jié)果，而是有意識的創(chuàng)制；現(xiàn)代市場社會也不能被自明地看作是一種’自生自發(fā)的秩序‘，相反，它是對’自生自發(fā)秩序‘（包括舊有的市場關(guān)系和社會關(guān)系）的規(guī)約、控制和壟斷，從而’市場‘和’社會‘本身同樣隱伏著專制的根源?！保?8］同樣，對科學(xué)主義的批判在汪暉看來也還沒有超越”科學(xué)／非科學(xué)”的兩分法，沒有真正意識到科學(xué)起源自身已經(jīng)包含了”技術(shù)”以及對世界（包括社會）實施控制的”意向性”。像尼采和?？履菢釉儐枺骸薄@種’真理的意愿‘的歷史是什么，它的后果如何？它與權(quán)力的關(guān)系如何交織在一起？……因此，需要檢討的不僅僅是對科學(xué)的’誤讀‘，而是科學(xué)作為一種社會關(guān)系的特性”［49］。

    對哈耶克”自生自發(fā)秩序”的反思，特別是對這一觀念的西方來源的反思，汪暉批評哈耶克的方法論個人主義說：”這種方法論的個人主義與社會科學(xué)的’主觀主義‘緊密相關(guān)。。。哈耶克對科學(xué)主義的批判正是建立在社會科學(xué)證據(jù)的’主觀的‘特征之上的?！保?0］他在此處批評的，是影響了哈耶克思想的奧地利學(xué)派的康德主義淵源。但是我在這篇論文里沒有見到汪暉對哈耶克的”個人主義”立場的批評。在他的另一篇也是更加冗長的論文中也沒有找到，那就是”個人觀念的起源與中國的現(xiàn)代認(rèn)同”。

    借用泰勒的語言，汪暉寫道：”……為什么我們用’我是誰‘這一問題來思考基本的取向？對’我是誰‘的追問把人作為潛在的對話者置于對話者的社會，因為對’我是誰‘的回答總是伴隨我與他人的關(guān)系的界定?！保?1］因此追問”我是誰”，成為倫理意義上的追問。這讓我想到列維那對海德格爾問題的回應(yīng)：”真正的問題不是’為什么不是什么也不是？‘而是此在根據(jù)什么確立自己的存在?！保?2］由于列維那相信此在的根據(jù)只能是”他在”，他最終將存在論問題轉(zhuǎn)化為倫理學(xué)問題。

    在分析魯迅的”個人”觀念時，汪暉這樣來表述個人主義精神：”自由的個人，擺脫了一切人為的桎梏的個人，在魯迅的文化哲學(xué)中被大膽地提到了非凡的高度。對它來說，既沒有塵世的權(quán)威，也沒有天堂的權(quán)威；它以自己的自由意志剝奪他們兩者僅僅由于對人類精神的奴役才占有的皇位。由這真正存在的孤獨(dú)個體出發(fā)，一切道德、法律、宗教、國家、觀念體系、現(xiàn)行秩序、習(xí)慣、義務(wù)、眾意，……都被作為’我‘、’己‘、’自性‘、’主觀‘的對立物而遭到否定，。。。。。?！保?3］。汪暉指出包含在這一作為”自由意志”的個人觀念當(dāng)中的四重意義，其中與我的討論有關(guān)的是：”第一，……人的自由首先在于選擇和拒絕的自由，這種選擇和拒絕乃是’自性‘的展現(xiàn)……第三，’此我‘、’自性‘真正關(guān)注的是精神個體，主觀思想者，而不是在物質(zhì)環(huán)境中生活的感性的具體的人……個體的獨(dú)立性原則也就是主觀的真理性原則……這種’視主觀之心靈界，當(dāng)較客觀之物質(zhì)界為尤尊‘的思想實際上已超越倫理層次，而具有本體論意義……由此，第四，我們達(dá)到了對自由個體的超越性的理解……就是信仰”［54］。

    盡管汪暉沒有具體說明他對哈耶克的方法論個人主義的反思，但從上面的引述來看，他顯然注意到了當(dāng)哈耶克堅持主要來自英美經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的方法論個人主義時，接近了他所批判的科學(xué)主義的簡約論的模式－－將社會化約到個人。為要超越哈耶克思想體系的內(nèi)在困境，我試圖把哈耶克的方法論個人主義經(jīng)由存在哲學(xué)轉(zhuǎn)化為康德的超驗的本體論個人主義［55］。關(guān)于后者，汪暉在討論魯迅的個人主義精神時已經(jīng)闡釋得十分詳盡。不過我的意思是，當(dāng)我們進(jìn)入超驗的個人主義時，如果不考慮經(jīng)由西方科學(xué)精神整理過的原子論”個人－社會”觀念與中國傳統(tǒng)的復(fù)雜得多的”群己”觀念之間的區(qū)別，僅僅在承認(rèn)”心”具有超越此世經(jīng)驗的能力這一點上，中國與西方的差別是否真的大到無法溝通的程度呢？不是已經(jīng)有不少學(xué)者在這方面做過重要努力了嗎（例如牟宗三和張祥龍的著作）？

    具有自由意志的個人，為實現(xiàn)自由，首先必須面對的，就是選擇放棄哪些自由和落實哪些自由。這里的關(guān)鍵是”落實”，將選擇的自由通過何種制度落實下來。不論”權(quán)利”這個概念在西方歷史上是怎樣發(fā)生的，它畢竟可以被我們用來表達(dá)中國社會這個特定語境下具有與西方人大致相同的物理屬性的”個人”所要求的那些自由：生命的權(quán)利、運(yùn)用思想能力的權(quán)利、維持生命與思想所必須的”私有”財產(chǎn)權(quán)利。當(dāng)然，在落實這些權(quán)利的時候，”私有”應(yīng)當(dāng)在特定社會的歷史中去理解，歸根結(jié)底，”個人”、”自由”這樣的概念都必須從特定社會的歷史中才可以被理解從而具有意義。但是所有這些歷史語言學(xué)上的考察都不能成為我們放棄建構(gòu)由這些觀念所反映著的”社會關(guān)系”的理由。因為，至少如我在第二節(jié)和第三節(jié)里所論，如果我們不把”自由”落實為這樣一種社會關(guān)系，就無法積累和使用作為整體的人類知識，就無法獲得使物質(zhì)財富的一切源泉充分涌流的條件，從而也就無法最終落實我們的自由意志所選擇了的自由。極端而言，如果因為?？率降淖V系學(xué)分析就懷疑進(jìn)而放棄了我們在建設(shè)方面的任務(wù)，那么我們就連人類語言也無法使用了。

    當(dāng)理性個人－－必須理解為經(jīng)過汪暉的深刻懷疑的”我們的”西方的個人理性－－思考如何落實自由的時候，至少在哈耶克看來，理性必須意識到自身的局限性，這當(dāng)然也就是我在第二小節(jié)開頭提到的幾十年來逐漸為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所接受的”有限理性（boundedrationality）”的看法?！崩硇浴睂τ邢蘩硇缘恼J(rèn)識，在最近的研究文獻(xiàn)里被表述為貝葉斯主義的有限理性模型，在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上，當(dāng)理性面對高度不確定性時（而這正是現(xiàn)代社會的特征之一），為獲得較好的效果，理性行為應(yīng)當(dāng)死板地遵從一些預(yù)先規(guī)定好了的抽象規(guī)則，盡管這樣做在一些獲利機(jī)會明顯的場合會顯得太”傻”（注［34］，［35］，［36］）。注意，我在這里談?wù)摰挠邢蘩硇允恰弊杂梢庵尽背姓J(rèn)自己在經(jīng)驗世界里認(rèn)識能力的有限性，并且認(rèn)為只有通過某種社會秩序才可能超越這種有限性。

    在上述那些有時看上去很”傻”的規(guī)則中，最重要的一套規(guī)則是被晚年的哈耶克叫做”人類合作的擴(kuò)展秩序”的規(guī)則。在我討論哈耶克”擴(kuò)展秩序思想”的一系列文章里（連載于《公共論叢》），我討論了任一社會秩序能夠成為”人類合作的擴(kuò)展秩序”的兩個必要條件：（1）合作秩序必須是由合作者們在自愿原則下”自發(fā)”形成的，（2）合作秩序必須具有”不斷擴(kuò)展性”。我愿意指出，在汪暉的論述中，我沒有看到他對”自愿原則”在哈耶克的”真正個人主義”體系里的核心地位的認(rèn)識。事實上，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的出發(fā)點，盡管這一原則本身在哲學(xué)上仍